JOSÉ ENDOENÇA MARTINS
Résumé
Cet article vise à discuter la traduction de Toni Morrison au Brésil, en particulier celle de son roman «Beloved» (1987), dont il y en a deux, la premiere en 1994 et la deuxième en 2007, les deux comme «Amada». Dans l'article, je vais insister sur le personnage Baby Suggs, en particulier le discours qu'elle adresse aux esclaves libérés de la nouvelle communauté qu'ils ont créée après leur évasion de la ferme Sweet Home. Les paroles de Baby Sugss les appellent à reconstruire leur communauté et leur corps, car «là-bas (...) ils n’utilisent que [le corps], l’attachent, le lient, le coupent et le laissent vide» (MORRISON, 1987 : 88). Afin de comparer le traitement accordé à la parole de Baby Suggs à la fois par le texte source et les deux textes cibles j’appliquerai le concept «Signifyin(g) » [Signification] de Gates (1988). Gates l’utilise pour expliquer comment des textes noirs parlent et conversent. Cette conversation textuelle de «Beloved» avec les deux «Amadas» brésiliens – et les «Amadas » entre eux-mêmes – tient dans les paroles de Gates: «quand on signifie un texte sur un autre texte, par une révision «tropologique» ou la répétition et la différence, l'énonciation en double voix nous permet de tracer de discrètes relations formelles dans l’histoire de la littérature afro-américaine. Signifyin(g), alors, est une métaphore pour la révision de texte» (Gates, 1988: 88). La double voix textuelle qui relie les trois textes en cours de comparaison s’appuie sur la résistance que ces esclaves libérés offrent aux menaces des propriétaires d’esclaves. Cette résistance avec laquelle le colonisé s'oppose au pouvoir du colonisateur, présente dans «Beloved» et les deux «Amadas» brésiliens, donne à l'étude une perspective post-colonialiste. Alors, je vais comparer le texte source avec les deux textes cibles du point de vue du post-colonialisme (Hatim & Munday, 2004), les traitant comme littérature comparée (Moretti, 2000). Afin de réaliser cette étude sur la rencontre entre ces trois textes, et entre le post-colonialisme et la littérature comparée, j’aborderai la traduction comme une réécriture (Lefevere, 2007) et comme un polysystème (Even-Zohar, 1990). Dans mon article, la traduction et la réécriture de «Beloved » comme des «Amadas » seront analysées à partir d'un traitement méthodologique qui comprend trois aspects du corps-amour. Je vais me concentrer sur (1) comment Baby Suggs adresse ses paroles à la fois aux esclaves libérés et aux propriétaires d'esclaves; (2) comment elle définit le corps de l'ex-esclave entre les éléments «ici» et «là-bas»; et (3) la façon dont elle parle à la fois des parties internes et externes du corps noir.
Mot Clés : Signification, Corps Noir, Amour, Réécriture, Post-Colonialisme, Traduction, Littérature Comparée.
Cet article approche la littérature comparée de la traduction à travers l'étude du roman Beloved (1988) par l’écrivaine Afro-Américaine Toni Morrison et ses deux traductions en portugais du Brésil, la première en 1994 par Massaro, la seconde faite par Siqueira en 2007, les deux comme Aimée. L'étude comporte deux parties: la première souhaite établir les fondements théoriques, pour lesquels J’utilise une perspective post-coloniale, celle qui me permet d'employer le terme Signification de Gates (1988) pour faire parler la littérature comparée avec la traduction. La deuxième partie s'attache à montrer comment les trois textes - le roman source et les deux textes cibles – parlent entre eux-mêmes.
1. La Signification Noire et Ses Significations dans le post-colonialisme
Le post-colonialisme est le champ théorique qui nous permet de voir la signification noire et ses significations littéraires et traductoires. Hatim et Munday (2004) definissent le post-colonialisme comme «une approche culturelle générale à l'étude des relations de pouvoir entre différents groupes, cultures ou peuples, oú la langue, la littérature et la traduction peuvent jouer un rôle » (HATIM & MUNDAY, 1994 : p. 106). À partir «des relations de pouvoir » que les maîtres et les esclaves protagonisent dans le roman Beloved, découlent les autres relations asymétriques impliquant la culture, la langue, la littérature et la traduction, éléments présents dans la définition que les deux penseurs mettent dans le concept. L’inclusion de Beloved, de toute l’oeuvre de Morrison et de la production littéraire afro-americaine elle-même sous le « parapluie » conceptuel théorique et pratique du post-colonialisme est evidencié par l’affirmation de Tyson (1999) que ces «champs se concentrent sur l'expérience et la production littéraire des peuples dont l'histoire est caractérisée par l'extrême oppression politique, sociale et psychologique » (TYSON, 1999 : p.363). Il suffit de penser à la traite des Africains aux États-Unis, à l’esclavage, et au système «Jim Crow» pour voir comment l'existence des noirs américains dans la réalité et dans la littérature, défie la relation asymétrique de pouvoir que le post-colonialisme dénonce. En utilisant les relations de pouvoir inégales entre les maîtres et les esclaves à partir de la vision théorique du post-colonialisme je suggère, comme Hatim et Munday (2004), la centralité de la traduction et, à travers elle, de la littérature comparée, dans ces réflexions. Pour le post-colonialisme l’action de traduire inclut les relations de pouvoir qui, selon Munday (2001), comprennent «la résistance aux puissances coloniales et, plus généralement, des études de l’effet du déséquilibre des rapports de pouvoir entre colonisé et colonisateur » (MUNDAY, 2001 : p. 133).
Dans les possibilités que le post-colonialisme ouvre aux approches de la littérature afro-américaine à la littérature comparée et à la traduction il y a de l’espace pour y mettre la double voix de la signification. Selon Gates (1986), la signification est un mot de contact textuel qui permet que des textes parlent entre eux-mêmes. Il le définit comme un trope de « répétition et révision, ou répétition avec un signe de différence» (GATES, 1988 : p. xxiv). Il continue :
La tradition noire est à double voix. Le trope du Livre Parlant, des textes de la double voix qui parlent à d'autres textes, est la métaphore d’unification au sein de ce livre. Signification est la figure de deux voix, illustrée par des représentations d’Eshu dans la sculpture comme possédant deux bouches. Il existe quatre sortes de relations textuelles à deux voix que je souhaite définir (GATES, 1988 : p.xxv).
Ces quatre types de signification – la révision tropologique, le texte qui parle, les textes parlants, la réécriture de texte parlant – Gates les voit comme la double voix textuelle qui donne à la tradition littéraire noire ses péculiarités culturelles, linguistiques, stylistiques et discursives. La signification, Gates ajoute, «ce trope coloré souvent drôle survient dans des textes noirs comme thème explicite, comme stratégie rhétorique implicite, et comme un principe de l’histoire littéraire » (GATES, 1988 : p. 89). Dès les narratives des esclaves jusqu’à présent la signification est comprise comme la répétition d’un trope, «avec des différences, entre deux ou plus des textes» (GATES, 1988 : p. xxv). Il insiste :
Des textes noirs signifie sur d’autres textes noirs dans la tradition en s’engageant dans ce qu’Ellison a défini comme critiques implicites formelles d'utilisation des langues, de la stratégie rhétorique. La signification littéraire, alors, est semblable à la parodie et au pastiche, où la parodie correspond à ce que j’appelle Significaion motivée tandis que pastiche correspondrait rudement à Signification démotivée. Par la motivation, je ne veux pas dire l'absence d'intention, car la parodie et le pastiche impliquent l'intention, allant de la critique sévère à la reconnaissance et au placement dans une tradition littéraire (GATES, 1986 : xxvii).
En considérant le rôle que la signification peut jouer dans une approche entre le post-colonialisme, la littérature afro-américaine et la traduction, je spécule que la traduction de textes noirs est une signification de la double voix dans laquelle la voix du texte source parle avec la voix des textes cibles. Derrière cette conversation textuelle, on voit ce mouvement de va et vient entre les trois textes, c’est-à-dire, on découvre que la traduction résulte de la migration du texte source au texte cible. Je spécule aussi que sous le « parapluie » post-colonialiste, la race, la traduction et la littérature comparée s’articulent à travers les mobilités littéraire, traductoire, raciale et corporelle. Je pense que nous pouvons faire trvailler la mobilité comme la ligne qui coud les élèments de l’analyse. Depuis la plus générale – la littéraire – à la plus spécifique – la corporelle – l’idée de mobilité cimente la mobilité de mon texte, considérant ce qui est entendu par l’inégalité et la différence entre les littératures, les traductions, les races et les corps. Moretti (2003) explique que la mobilité littéraire résulte de «l’inégalité du système littéraire mondiale: d’une inégalité qui ne coïncide pas avec l’inégalité économique, vraie, et permet une certaine mobilité – mais une mobilité interne au système inégal, non alternative à lui » (MORETTI, 2003 : 78). Moretti continue : «ce mouvement de la périphérie vers le centre est moins rare, mais encore tout à fait inhabituel, alors que celui du centre vers la périphérie est de loin la plus fréquente » (MORETTI, 2003 : 76). C’est le cas ici puisque c’est la traduction de l’anglais des États-Unis vers le portugais brésilien.
La mobilité traductoire découle du terme latin « translatio ». Translatio ne considère pas seulement la notion de passage de la signification du texte source vers le texte cible, mais le mouvement en particulier entre le lecteur et l’auteur. Et aussi la mobilité entre les deux traductions de Beloved comme Amada, celle de Massaro et celle de Siqueira. Schleiermacher (2004) explique que le mouvement de traduction est effectué par le traducteur, en comportant deux mouvements antagonistes qui s'excluent mutuellement: l'un s'adressant au lecteur, l'autre vers l'auteur. Schleiermacher écrit que «soit le traducteur laisse l'auteur en paix, autant que possible, et le lecteur se déplace vers lui, soit il laisse le lecteur en paix, autant que possible, et l'écrivain se déplace vers lui » (SCHLEIERMACHER, 2004 : 49). La mobilité raciale s’inscrit elle-même sur le champ de l'histoire de l'esclavage comme un mouvement d'esclaves d'Afrique vers les Amériques et, aux États-Unis, du sud au nord, à travers l'émigration, après l'abolition de l'esclavage.
Attisée par ces mobilités – littéraire, translationnelle et raciale – la mobilité ici gagne le cœur de la proposition de mon texte. Le corps noir de l'ancien esclave est le serviteur du mouvement. Dans Beloved, Morrison dessine le mouvement du corps des anciens esclaves, en le transformant en la célébration de fête qui commémore la fuite de l'esclavage vers la liberté, et la préparation de la première communauté noire libre pour les nouveaux temps. Il s’agit d’un mouvement rééduqué parce que c’est le corps violé qui maintenant sera aimé. Pour l’étude de la traduction je sélectionne le sermon d’auto-affirmation que Baby Suggs donne à un auditoire attentif et avide d’amour-propre. Je compare le traitement de traduction que les traducteurs Massaro et Siqueira ont donné à la prédication de «Baby Suggs, vénérable,» que:
Suivie par tous les Noirs, hommes, femmes et enfants, capable de faire le trajet, portait son coeur jusqu’à la Clairière – un vaste endroit déboisé, coupé au profond des bois nul ne savait pourquoi, au bout d’un sentier connu uniquement des daims et de ceux qui avaient un jour dégagé le terrain. Dans la chaleur de chaque samedi après-midi, elle s’asseyait dans la Clairière tandis que les gens attendaient parmi les arbres (MORRISON, 2009 : 126).
Avant de commencer à parler Baby Suggs exhorte les enfants, les femmes et les hommes à participer au mouvement collectif d’auto-amour physique. Aux enfants, elle leur dit : «que vos mères vous entendent rire. » Aux hommes, elle leur demande «que vos femmes et vos enfants vous voient danser. » Aux femmes, elle les invite: «pleurez (...) pour les vivants et les morts. Allez-y, pleurez» (MORRISON, 2009 : 126). La narratrice résume leur mobilité corporelle et festive :
Enfants riant, hommes dansant, femmes pleurant, puis tout se mélangeait. Les femmes cessaient de pleurer et dansaient ; les hommes s’asseyaient et pleuraient ; les enfants dansaient, les femmes riaient, les enfants pleuraient, jusqu’à ce que, épuisés et rompus, tous jusqu’au dernier gisent dans la Clairière, moites et hors d’haleine. Dans le silence qui s’ensuivait, Baby Suggs, vénérable, leur faisait l’offrande de son coeur immense (MORRISON, 2009 : 126).
Non seulement au «son grand coeur » et dans le discours de Baby Suggs, le corps noir occupe un espace privilégié. Il est une récurrence constante dans les textes des écrivains afro-descendants, critiques et créatifs. Hall (2003) met en valeur la centralité du corps dans les cultures afro-descendantes, en nous exhortant : « pensez à la façon dont ces cultures ont utilisé le corps comme s’il était, et il l’était souvent, la seule capitale culturelle que nous avions. Nous avons travaillé sur nous-mêmes comme les toiles de représentation » (HALL, 2003 : 342). Un de mes poèmes, avec humour, insiste sur la corporéité noire que le raprochement entre hameçon et appât suggère. « Le corps », j’écris, « est là où je vis, du lever au coucher du soleil. Je suis l’appât. Il est mon hameçon » (MARTINS, 1992 : 11). Comme « écrans de représentation » de Hall ou comme appât à l’hameçon de mes lignes, le corps noir qui se dégage de l’exhortation de Baby Suggs accompagne mes études universitaires pendant des années. Dans un essai de 1999, je me penche sur son discours pour analyser la mobilité du ciorps noir. J’explique que
Le discours de Baby Suggs est un message qui aborde l'amour-propre, le respect de soi-même et la compréhension de soi-même. La cible est le corps noir et a deux aspects: d'une part, l'amour de l’ancien esclave du son propre corps et, de l'autre, la haine du propriétaire de l'esclave du corps noir. Baby Suggs sépare le corps libre de l'ancien esclave du corps de l'esclave toujours réduit en esclavage. Ce faisant, Baby Suggs indique clairement que son souci du corps noir est une tentative de l’essencialiser de sorte que son essence est rétablie, une essence qui a été détruite par l'esclavage (MARTINS, 1999 : 16).
Des années plus tard, je reprends la même prédication afin de re-signifier la corporéité afro-américaine. Je retire d’élle un mode de vie pour Pecola Breedlove, une fillette noire, qui, dans les années 1940, veut avoir un corps blanc et les yeux bleus. Ma position est que la jeune fille n'aurait pas succombé au poids de la blancheur hégémonique si elle dansait, chantait, et pleurait en compagnie des enfants, des hommes et des femmes du groupe festif de Baby Suggs. Alors, je demande :
L'expérience de l'amour noir de Baby Suggs pourrait-elle travailler comme une alternative à l'absence d'amour chez Pecola Breedlove? Absolument. D'abord, parce Baby Suggs était le leader du groupe, gardait des contacts permanents avec les membres et travaillait d'une manière qui créait des liens de solidarité entre eux. À Pecola il manque tout cela. Après, parce que Baby Suggs insistait que les battements du cœur noir avaient besoin d'affirmation. Cela manquait aussi à Pecola Breedlove (Martins, 2006: 298-299).
Je reviens maintenant au même sermon de Baby Suggs pour mettre ensemble la race, la littérature comparée et la traduction. J’associe race au nationalisme noir en raison des aspects essentialistes que le corps noir assume dans les mots de la prédicatrice. Les mots de Baby Suggs essentialisent le corps, la noiceur et l’expérience noire, en opposant la noiceur à la brancheur. Dans le sermon, la blancheur est caractérisée négativement, alors que la négritude est vue d'une manière positive. Le nationalisme noir essentialiste est confirmé par la prédicatrice: «Ces blancs-là ont pris tout ce que j'avais ou rêvais d’avoir, disait-elle, et aussi, ils m’ont cassé les cordes du coeur. La seule malchance dans ce monde, c’est les blancs » (Morrison, 2009: 128).
J’illustre mon appréciation de l’essentialisme nationaliste noir en utilisant le concept de la négritude, la métaphore de Caliban, la figure de Malcolm X, et les idées de West (1993) et de Du Bois (1986). Ces personnes donnent à ma proposition comparative un aspect pertinent à la fois ethnique et théorique. Je crois que seule une attitude indépendante et séparatiste pourrait leur suggérer, dans les premiers moments de leur vie libre, la construction d'une identité afro-américaine détachée de la réalité blanche et de l’esclavage noire. C'est cette vision de l'auto-affirmation ethnique qui commande l'application des «aspects positifs» (Martins, 2003: 15) de la négritude à l'expérience de la restauration physique de ces anciens esclaves. Les paroles de Baby Suggs sont claires: l'amour du corps noir est la source de la réinvention de de la corporéité noire autonome : "- Ici – disait-elle, là où nous résidons, nous sommes chair ; chair qui pleure et rit ; chair qui danse pieds nus sur l’herbe. Aimez tout cela. Aimez-le fort. Là-bas, dans le pays, ils n’aiment pas votre chair. Ils la méprisent » (MORRISON, 2009: 127).
L'auto-affirmation et la résistance de l'ancien esclave, présentes dans les mots d’exhortation de Baby Suggs, sont récurrentes dans les attitudes des sujets esclaves des autres textes littéraires. Par exemple, dans La Tempête de Shakespeare (1999), Caliban protagonise une attitude pareille. Esclave de Prospero, Caliban résiste à la puissance hégémonique de l’européen, avec des mots clairs:
Maintenant, je sais parler, et mon avantage
Est d’être capable de jurer. Que la peste vous prenne
Pour m’avoir enseigné votre langue"(Shakespeare, 1999: 36).
La négritude nationaliste est également présente dans la « conversion psychique » des afro-descendants. West (1994) précise que, pour Malcolm X, «la conversion psych suggère que les noirs ne doivent plus se voir à travers des lentilles blanches. Il pretend que la population noire ne se valorisera pas tant qu’elle suit les standards de valorisation qui la dévalorisent» (WEST, 1994 : p. 114). Des standards blancs, bien sûr. Cone (2007) rassemble les termes négritude, Caliban et conversion psychique dans l’attitude nationaliste et séparatiste des leaders afro-américains. Il explicite que (1) «les 244 années d'esclavage, suivies par la ségrégation légale, la dégradation sociale, l’affaiblissement politique et l’exploitation économique signifient que les Noirs ne seront jamais reconnus comme des êtres humains dans la société blanche ; " (2) que « les noirs doivent se séparer de l'Amérique, revenant vers l'Afrique ou allant ailleurs, pour y créer d’autres structures socio-politiques qui proviennent de sa propre histoire et culture» (CONE , 2007: 4). Malgré la forte présence dans la vie et la littérature afro-américaines, le nationalisme noir peut être mis en question par des questions posées par Du Bois (1986) : "après tout, je suis quoi ? Suis-je un Américain, ou suis-je un noir? Puis-je être les deux? "(DU BOIS, 1986: 821). Le même nationalisme peut également être questionné par la réponse de West (1993) aux questions posées par Du Bois: «l’avenir de l’intellectuel noir ne réside ni dans une disposition de déférence envers le père de l’Ouest, ni dans une quête nostalgique du père Africain. Au contraire, il réside dans une négation critique, dans une préservation soignée et une transformation insurgée de cette lignée noire qui protège la terre et projette une vie meilleure » (WEST, 1993 : p. 85). Bien que limité par l'essentialisme noir qu’il detient en soi-même, séparant les anciens esclaves des propriétaires d'esclaves, le sermon de Baby Suggs semble être la seule alternative possible à l'ancien esclave au moment historique de son expérience.
L’essentialisme physique, enveloppé dans le nationalisme noir qui met l'accent sur la positivité de l'ancien esclave et sur la négativité du maître esclave, parcourt les deux traductions de Beloved comme Amada. L'acte comparatif à partir de la perspective séparatiste me permet de regarder les traductions comme des réécritures autonomes du même texte source. Quelle est la pertinence de la réécriture et quelle est son importance pour la littérature comparée? Guyard (1994) définit la littérature comparée comme «l'histoire des relations littéraires internationales» (Guyard, 1994: 97), ce qui suggère que dans les «relations littéraires» entre les pays de différentes langues, la réécriture traductoire joue un rôle prépondérant «parce que, souvent, les oeuvres étrangères ont été connues et lues, même par les écrivains professionnels [mais aussi le lecteur commun] seulement en traduction » (GUYARD, 1994 : p. 98). La littérature comparée et la traduction se complètent, comme Lefevere (2007) reconnait, quand il souligne l'étude de la réécriture. La réécriture, dit l'auteur, «est une manière d’amener à l'étude de la littérature un peu de la pertinence sociale que les études littéraires, comme un tout, ont perdu» (LEFEVERE, 2007, p. 24). Comme exemple de réécriture, autre la traduction, l'auteur inclut également l'anthologie, la critique, l'édition et l'historiographie. Toutes, bien sûr, des manipulations de l’original, avec des intérêts spécifiques. Je me concentre sur la traduction, qui est ce qui importe à ce texte. Lefevere explique que
La traduction est, bien entendu, une réécriture d'un texte original. Chaque réécriture, quelle que soit son intention, reflète une certaine idéologie et une poétique et, comme tel, elle manipule la littérature pour qu'elle fonctionne dans une société donnée et d'une manière spécifique. Réecriture est manipulation, réalisée au service du pouvoir, et dans son aspect positif elle peut aider le développement d’une littérature et d’une société (Lefevere, 2007: 11).
Dans les commentaires sur les deux réécritures du roman Beloved comme Amada je ne veux pas discuter quelle est la meilleure traduction, ni dire si une réécriture d’étrangeté vaut mieux qu'une réécriture de domestication. Je ne vais pas non plus rassembler les deux traductions avec le texte source. Les Amadas de Massaro et Siqueira sont des réécritures autonomes dans leurs décisions idéologiques et poetologiques et, c’est ainsi que je souhaite les considérer dans la présente proposition comparative. Je préfère suivre les paroles de Lefevere quand il dit que "des réécrivains adaptent, manipulent dans une certaine mesure les originaux sur lesquels ils travaillent, généralement en fonction d’un courant, ou d’un courrant idéologique ou poétologique dominant de son temps» (Lefevere, 2007: 23). Concernant l'adéquation d’un texte source à l'idéologie ou à la poétologie d'un temps spécifique, on peut penser, dans les dernières décennies, sur une idéologie (comment un texte afro-descendant se positionne par rapport aux choses) ou sur une poétologie (comment un texte afro-descendant se construit littéralement) qui se manifestent dans de nombreux secteurs de la vie nationale. Nous pouvons citer, comme manifestations de cet environnement idéologique / poétologique racial, la loi 10.639, la construction de l'université afro-brésilienne, le jour férié du 20 Novembre comme un hommage à Zumbi dos Palmares et à la Conscience noire, mais nous pouvons également envisager la production littéraire et critique des auteurs comme Abdias do Nascimento, Paulo Lins, Conceição Evaristo et d’autres.
La réécriture des traductions de Siqueira et Massaro explicite le nationalisme essentialiste noir. Dans le discours de Baby Suggs résonnent les mots de Caliban, de Malcolm X et de nombreux afro-américains qui croient en la séparation entre Noirs et Blancs. Ces mots se répercutent à travers l'affirmation d'une identité corporelle. La ressemblance entre les deux textes traduits se manifeste dans le mot "chair" comme le sens de corps. Pour les deux reécrivains l’affirmation d’une corporéité essentialiste noire apparaît dans une phrase qui est répétée par les deux: «nous sommes chair." Cette chair a la mobilité autant dans la traduction de Massaro que dans celle de Siqueira, une mobilité qui leur permettra de relier des émotions et des actions, exprimées par des phrases telles que «chair qui pleure et rit ; chair qui danse.» De même, les traducteurs sont d'accord que cette chair, ce corps, ont besoin non seulement d’amour, mais de beaucoup d'amour, besoin qu’on voit dans l’impératif verbal: « Aimez tout cela. Aimez-le fort. » Cette chair-corps essentialisée est construite en opposition à un autre corps-chair dont la fonction est de la brutaliser. Massaro et Siqueira ne sont différents en presque rien dans la façon dont ils font l'opposition, puisque la phrase qui les unit est « Là-bas, dans le pays, ils n’aiment pas votre chair. Ils la méprisent.»
Considérant l’image que les deux réécritures projettent de cette chair-corps noire on peut récupérer les mots de Hall (2003), pour qui le corps-chair n’est pas seulement «le seul capital culturel » à la disposition de l’ancien esclave qui ressort des deux traductions, mais elle est également utilisée par le noir qui la porte sur son dos 24 heures par jour, comme «des toiles de représentation » sur lesquelles «nous avons travaillé comme sur nous-mêmes » (Hall, 2003: 342). Ces mots indiquent clairement que c’est le noir qui se représente dans son propre corps. Ainsi, Hall estime que « ce sont les acteurs sociaux qui utilisent les systèmes conceptuels de leur culture, les systèmes linguistiques et d’autres systèmes de représentation pour construire du sens aafin de rendre le monde plus significatif et pour se communiquer sur ce monde d’une manière significative avec les autres » ( HALL, 2003 : 25).
Le discours de Baby Suggs est un exemple de représentation que l'homme noir fait sur lui-même. La représentation noire qui sort des deux traductions transforme le corps noir en une « toile » d'identité sur laquelle on voit un travail en cours, réécrit de manière créative à la fois par Massaro et par Siqueira. J'ai déjà souligné les ressemblances entre les deux réécritures, mais on doit aussi attirer l'attention du lecteur sur une différence de plus: la présence des adjectifs possessifs «nossa» et «sua» du portuguais brésilien, que les traducteurs utilisent pour se référer à la chair-corps noire. Mon analyse ne s'arrête pas sur les raisons de ces choix lexicaux, mais essaie d'obtenir l'effet qu'ils peuvent causer. Je pense que pendant que l'emploi du possessif «nossa» utilisé par Massaro inclut Baby Suggs comme le membre de la communauté qui aime aussi la chair qui est négligée, le possessif «sua» de Siqueira exclut de la communauté la propre prédicatrice. Le possessif «sua» (une hommes, femmes et enfants) dans cette réécriture Smith vous permet de lire le ton professoral de l'orateur comme une suggestion que Baby Suggs nous enseigne sur le nationalisme noir, mais n'est pas partie. Le "notre" de produirait l'effet d'appartenance de l'oratrice.
Cette différence entre les deux traductions nous rapproche d'une notion plus concrète de la mobilité textuelle de Moretti et la mobilité identitaire de Hall (2006). Pour Moretti la mobilité interlittéraire se présente sous forme de vagues, faisant l'intérêt pour la «littérature nationale» communier avec « l'étude de la littérature mondiale. » Il explique que « en méprisant les obstacles » les vagues « se développent dans une continuité géographique » provoquant, ainsi, un «travail cosmique et inévitable» (MORETTI, 2000: 66-67). Avec la métaphore des vagues, je pense au mouvement entre la réécriture de Massaro et celle de Siqueira. En outre, avec Hall Je veux examiner le mouvement du corps noir qui, à chaque fois, se déplace entre de nouvelles identités. Compte tenu de cette identité de flux, Hall suggère que « l'identité devient une ‘célébration mobile: formée et transformée en permanence par rapport aux manières par lesquelles nous sommes représentés ou questionnés dans les systèmes culturels qui nous entourent » (HALL, 2006: 13). On représente le terme «célébration mobile" avec le rire des enfants, la danse des hommes et les pleurs des mères. Sur la toile de représentation qui devient le corps de l'ancien esclave, utilisant la métaphore de Hall, le discours de Baby Suggs décrit un mouvement de l'extérieur vers l'intérieur du corps. Extérieurement, le discours de l’Ancienne met l'accent sur les yeux, le dos, les mains, le visage, les pieds, les épaules, le cou et la bouche de l’ancien esclave ; intérieurement , l'accent est mis sur le foie, les poumons, l'estomac, l'utérus et le cœur. Dans les deux extrêmes on trouve toujours deux attitudes opposées envers le corps des anciens esclaves : celle de le préserver et celle de le détruire. Baby Suggs demande aux noirs mêmes de préserver le corps noir qu’ils ont, en expliquant que la préservation physique est nécessaire car il y a toujours la menace que quelqu'un va le détruire. Aussi bien dans le texte de Massaro que dans celui de Siqueira, la préservation physique est toujours un acte d’amour constant, et elle peut se résumer en une phrase impérative : «aimez » [vos/leurs], yeux, dos, mains, visage, bouche, pieds, épaules, gorge, foie, poumons, estomac, utérus et cœur. Des actes de préservation sont également considérés, comme le suggèrent les verbes coucher, danser, soutenir, plaire, caresser et dresser utilisés par l'oratrice. La destruction physique semble plus variée dans les verbes qui suggèrent le démontage : mépriser, arracher, fouetter, faire tomber le fouet, utiliser, attacher, saisir, couper, haïr, détester et casser. Massaro et Siqueira s’accordent également sur un autre type d’opposition. Dans les deux réécritures de Beloved comme Amada, l'opposition entre préserver et détruire se soutient également sur une autre opposition de lieu entre «ici» et «là-bas.» «Ici » c’est l’endroit de la préservation physique, communautaire et de groupe; « là-bas » c’est celui de la destruction dévastatrice. Autrement dit, «ici» est le lieu de l'amour-propre et de l’auto-caresse, physiques ; « là-bas » devient le lieu de la mort. «Là-bas » est la ferme où les anciens esclaves ont vécu et, ironiquement, est appelée Bon Abri.
Il aide à penser la réécriture ou la traduction littéraire comme un polysystème. Even-Zohar (1990) soutient que, comme polysystème, la traduction littéraire a deux comportements: (1) elle est un moyen de sélectionner les textes à traduire, ce qui appartient au système de la littérature cible ; (2) elle est aussi un moyen de l'adoption de normes, des comportements et des politiques, resultant de l'interaction avec les systèmes d'autres littératures cible. Comme informe Even-Zohar, « dire que la littérature traduite occupe une position centrale dans le polysystème littéraire signifie qu'elle participe activement à la définition du centre de polysystème » (Even-Zohar, 1990: 46). Dans le cadre du polysystème traductoire, les réécritures produites par Massaro et Siqueira présentent des différences, en plus des similitudes mentionnées ci-dessus. Indépendamment de la différence entre l'utilisation du possessif «nossa/notre» [par Massaro] et «sua/sa» [par Siqueira], ce qui inclurait l’oratrice dans les, ou l’exclurait des, vicissitudes existentielles de l'ancien esclave, les différences entre les deux réécrivains concernent l’organisation textuelle des oppositions entre la préservation du corps des anciens esclaves et sa destruction. Dans le domaine de la préservation, alors que Massaro préfère le verbe «acariciar/caresser» pour désigner le type de soin amoureux que l'ancien esclave doit à son propre visage, comme dans la phrase 'expression «caressez-vous-en le visage,» Siqueira utilise le mot «esfregar/frotter» dans l'expression «frottez-vous-en le visage. » L'effet est que, bien que la légèreté de «caresser» contraste avec la dureté de «frotter,» les deux traductions cherchent à souligner le dévouement au propre corps noir que Baby Suggs espère de l'ancien esclave. Dans l'action de «caresser» ou de «frotter» est également suggérée l’attention aux mains, car c'est avec elles que l'ancien esclave exprime son attachement à son visage, le caressant et ou le frottant. La même distinction entre une verbalisation dirigée à l'émotion par Massaro et une autre envers l’effort, encouragé par Siqueira, on la retrouve lorsqu’on compare deux phrases qui se réfèrent au cou de l’ancien esclave. MASSARO: «posez la main dessus, honorez-le, caressez-le ; SIQUEIRA : «posez la main dessus, honorez-le, frottez-le et tenez-le droit. » Les formes verbales « caressez-le » et « tenez-le droit » donnent au corps de l’ancien esclave le soin et, bien que même implicitement présentes dans le texte de Massaro, Siqueira préfère les préciser et les étendre. Vous pouvez créditer la présence du mot «droit» à la phrase « ils n’aiment pas votre cou dressé bien droit et sans licol » qui est dans la réécriture de Siqueira, mais qui est absent de la réécriture de Massaro. L'expression "sans licol » peut signifier sans les anneaux de fer que les propriétaires d'esclaves utilisent pour soumettre, humilier et rabaisser l'African au niveau de bête, d’animal. Employé Ironiquement, le terme «licol» déclenche un effet dévastateur sur l'ancien esclave qui entend la parole de Baby Suggs.
La bouche est un terme situé entre l'extérieur et l’intérieur du corps de l'ancien esclave. Dans la réécriture de Siqueira ainsi que dans celle de Massaro il y a des références similaires à ce qui pénètre dans le corps et à ce qui en sort à travers la bouche : d’abord, c'est la nourriture qui nourrit et est, ensuite, dépouillée ; après, c’est le cri qui sort, mais qui n’est pas entendu. Ici, les effets souhaités par Massaro et Siqueira se sont éloignés de nouveau, légèrement, par l’utilisation des expressions comme «ils ne prêteront pas attention » [Massaro] et «ils ne les entendront pas » [Siqueira]. L’expression « prêter attention » semble plus axée sur la généralisation des soins; mais « entendre » est liée à un sens précis – l'audience. Une autre différence entre les deux écrivains se réfère à une partie du discours de Baby Sugss, évoquée par Siqueira : « et toutes vos parties intérieures qui’ils donneraient volontiers en pâté aux cochons, vous devez les aimer. » Avec elle, Siqueira prépare le lecteur à ce que le discours de Baby Suggs mentionne dans la partie intérieure du corps de l'ancien esclave. Et à ce type d'amour que l’ancien esclave doit consacrer au corps, même s’il [et surtout pour qu’il] devient la nourriture pour les cochons. Lorsqu'ils sont engagés dans la réécriture de ces pièces internes [le foie, les poumons, l’estomac, l’utérus, les organes génitaux, le coeur] les deux écrivains semblent d'accord, et ils soulignent, tout aussi clairement, les recommandations de Baby Suggs aux anciens esclaves réunis pour l'entendre. Massaro et Siqueira se mettent en syntonie traductoire sur l'importance que la vieille prédicatrice dédie au coeur noir. Pour l'oratrice et pour les réécrivains l'ancien esclave doit aimer son coeur «car c’est votre trésor.» Cette référence au cœur comme « trésor » ferme le discours de Baby Suggs, mais il serait intéressant de considérer la phrase complète qui compare la primeur du coeur par rapport à d'autres organes internes du corps de l'ancien esclave: «davantage que les yeux et les pieds. Plus que les poumons qui doivent continuer à respirer de l’air libre. Plus que votre matrice qui abrite [Massaro : «le ventre qui abrite »] la vie, et ses parties donatrices de [Massaro : «les parties intimes qui font »] la vie, écoutez-moi bien, aimez votre coeur. Car c’est votre trésor » (MORRISON, 2009 : 128).
Mes derniers mots sont que, dans ce texte, j'ai cherché à établir des relations entre littérature comparée, traduction et race, considérant les aspects de mobilité que les thermes suggèrent. En fonction du texte choisi pour l'analyse, l'accent a été mis sur la mobilité raciale du corps de l’ancien esclave que le discours de Baby Suggs a exposé au public qui l’écoutait. Ainsi, j'ai inclus mon étude dans le domaine du post-colonialisme, en rapprochant race, traduction et les relations asymètriques de pouvoir entre l’ancien esclave et les propriétaires d'esclaves. Mon analyse comparative des deux traductions a placé côte à côte la littérature comparée et la réécriture. La métaphore de Hall qui voit le corps noir comme « une toile de représentation » sur laquelle le noir lui-même travaille a introduit le débat sur la question de l'identité, ainsi que sur la mobilité. J’ai precisé dans les réécritures de Massaro et de Siqueira la mobilité physique-spatiale du corps de l'ancien esclave entre «ici» - la communauté noire qui entend le sermon de Baby Suggs - et «dans le pays" - la ferme Bom Abri d’où l'esclave a échappé; dans les mêmes réécritures, j’ai fait aussi des considérations sur une autre mobilité, la corporelle seulement, un mouvement des parties extérieures du corps envers les internes ; et, enfin, j’en ai mentionné une troisième, identitaire: entre la préservation et la destruction physique, c'est-à-dire, entre la restauration du corps par l'ancien esclave et sa destruction par le propriétaire d'esclave. J'ai considéré les façons différentes et semblables avec lesquelles les deux réécrivains travaillent sur le discours de Baby Suggs, en suggérant qu’ils s’appuient sur les effets sémantiques causés par des choix lexicaux et grammaticaux plus que sur leurs propres choix.
West (1994) découvre dans le roman Beloved, et en particulier, dans le discours de Baby Suggs, un parler qui «joint l'affirmation amoureuse et en même temps la critique de l'humanité du peuple noir, rencontrée dans les aspects les plus louable des mouvements nationalistes noirs » (Ouest, 1994: 36). Les réécritures de Massaro et Siqueira ne s‘éloignent pas de ce point de vue. Avec des variations mineures, les deux réécrivains réaffirment «l'humanité du peuple noir» présent dans les paroles de Baby Suggs. Ainsi, ce que Baby Suggs fait, à travers sa prédication collective est donner une physicalité à ce que West appelle la politique de la conversion, qui est fondée sur une éthique de l'amour. "L'éthique de l'amour », dit-il, «n'a aucun lien avec les sentiments de compassion ou avec les connections tribales. Elle est la dernière tentative de susciter chez les peuples opprimés le sentiment qu'ils sont capables d'influencer » (West, 1994: 35).
Reférences
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